2012-10-26 12:10 來(lái)源:臺(tái)灣網(wǎng) 字號(hào):小 中 大 轉(zhuǎn)發(fā) 列印
中華民族融合與發(fā)展的精神,從古至今都是不斷的在滋長(zhǎng)和發(fā)酵當(dāng)中。從民族歷史的發(fā)展裏,更能看出中華民族堅(jiān)韌剛毅的民族性、寬柔包容的華夏胸襟及博大精深的禮樂(lè)教化制度。
周朝將禮樂(lè)教化施行于政治之中,締造了“禮儀之邦”的中華文化,春秋之時(shí),孔子倡“仁道”而復(fù)“禮樂(lè)”,建立了儒家“一貫”的思想。秦朝時(shí)採(cǎi)用了法家的思維方式,創(chuàng)造了統(tǒng)一的秦帝國(guó),秦朝施行法家思維獲得了相當(dāng)?shù)某尚?,秦朝欲求“以吏為師”思想的統(tǒng)一策略,雖為時(shí)短暫,確也樹(shù)立了師法的風(fēng)格。秦末漢初時(shí)期的文化思維,已顯各家雜融運(yùn)用的方式,而趨向於雜家化,這種雜融的趨勢(shì)從戰(zhàn)國(guó)晚期的荀子、韓非子就已經(jīng)開(kāi)始,有些學(xué)者視其為“儒家的法家化”時(shí)期。
然而,秦朝採(cǎi)用法家施政,卻造成了國(guó)祚短暫的下場(chǎng)。因此,漢代的君臣都以秦用法家而亡為訓(xùn)誡,極力摒斥秦朝施行法家的暴政行為。所以在漢朝初期,法家的思維在臺(tái)面上受到相當(dāng)大的壓抑。但是,法家“以名責(zé)實(shí)、尊君卑臣、崇上抑下”主張,以國(guó)君立場(chǎng)作為思考與設(shè)計(jì)的制度,不但能符合國(guó)君掌握權(quán)威的實(shí)踐,也能達(dá)到統(tǒng)禦天下的效能,對(duì)國(guó)君而言有不可抹殺的價(jià)值。因此,漢初君臣雖在言詞上極力排斥法家嚴(yán)苛政令之非,但在立論與政治制度上,卻暗地裏對(duì)法家思維多所潛用。
陰陽(yáng)家的思維可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng),陰陽(yáng)與五行的概念,原是先民對(duì)自然環(huán)境的初步認(rèn)知與解釋?zhuān)醽?lái)經(jīng)過(guò)戰(zhàn)國(guó)晚期騶衍的提升運(yùn)用,轉(zhuǎn)化改造成對(duì)政權(quán)轉(zhuǎn)移的解釋?zhuān)@種“五德終始”的解釋?zhuān)鰪?qiáng)了君權(quán)神授的合理性,對(duì)國(guó)君的權(quán)威及政權(quán)更替的合法性,提供理論上的依據(jù),其影響中國(guó)政權(quán)思維,相當(dāng)深遠(yuǎn)。而陰陽(yáng)五行學(xué)説對(duì)自然與人事提供了一套以簡(jiǎn)禦繁的解釋方式,對(duì)政治統(tǒng)禦也能伴隨著陰陽(yáng)五行學(xué)説相互呼應(yīng)。再者,方士對(duì)長(zhǎng)生不老的訴求,也極易打動(dòng)擁有至高無(wú)上權(quán)力的國(guó)君之心。雖然,陰陽(yáng)家的思維以現(xiàn)今科學(xué)論證而言,似乎是荒誕不經(jīng),但它卻能瀰漫于秦漢之間,成為當(dāng)時(shí)的顯學(xué),乃至於民間流傳迄今而不綴,實(shí)有不可小覦的魅力存在。
漢朝初立之時(shí)主要的施政方向,是儒家與道家思維的角逐,由於長(zhǎng)久的戰(zhàn)亂,經(jīng)濟(jì)的破壞,人口的流失,人民極企休養(yǎng)生息。當(dāng)時(shí)之人對(duì)秦法嚴(yán)苛的怨拒,戰(zhàn)亂所帶來(lái)的惶恐與性命瞬息的不測(cè),形成人們對(duì)生命的“淡漠”與“企盼”,使社會(huì)上瀰漫著一股方士的生死之説,加諸漢皇室對(duì)“無(wú)為而治”的喜愛(ài),“黃老之術(shù)”的思維在政治上佔(zhàn)據(jù)上風(fēng),也成為漢初的思維的主流。然而,此時(shí)的“黃老之術(shù)”,已經(jīng)不是先秦道家的面貌,而是雜融了法家刑名之學(xué)的統(tǒng)治之術(shù)。
經(jīng)過(guò)漢初施行與民“休養(yǎng)生息”的措施,採(cǎi)用“黃老之術(shù)”為施政方針,當(dāng)時(shí)的文化思維空間就較為寬闊,使得先秦諸子思潮再度復(fù)蘇,《呂氏春秋》、《淮南子》等書(shū),都是顯現(xiàn)此一時(shí)期的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。而在國(guó)君力求圖治及國(guó)家的統(tǒng)一上,逐漸走向漢文帝、漢武帝初期的“儒家的雜家化”現(xiàn)象。
漢初以來(lái),儒家與道家思維的角逐,延續(xù)到漢文帝、漢武初期的“儒家的雜家化”期間,儒家雖然都屈居下風(fēng),但儒者仍然努力不輟,為兩漢獨(dú)尊儒術(shù)的局面,奠定下厚實(shí)的基礎(chǔ),方能造就董仲舒將社會(huì)上盛行的陰陽(yáng)五行“金木水火土”相生相勝之學(xué)説,雜揉入儒家“仁義禮智信”之中與之相接合,讓已在漢初受到黃老之術(shù)排擠的儒學(xué)瓶頸,能起死回生,使儒學(xué)能再獨(dú)領(lǐng)政治的主導(dǎo)風(fēng)騷。董仲舒將“陰陽(yáng)家的儒家化”開(kāi)創(chuàng)了漢代新儒學(xué)的局面,其實(shí)這才是董仲舒最大的成就。
中國(guó)最能展現(xiàn)融會(huì)“大一統(tǒng)”精神的典籍,莫過(guò)於《春秋》一經(jīng),董仲舒正是將《春秋》學(xué)推演成兩漢顯學(xué)的舵手,本文對(duì)漢代《春秋》“大一統(tǒng)”精神的時(shí)代意義作探析,旨在(1)闡明中華文化博大精深的“大一統(tǒng)”精神,(2)亦在闡揚(yáng)讀書(shū)人面對(duì)時(shí)代使命的自覺(jué),與讀書(shū)人能粹取出先民文化智慧的精髓,突破時(shí)代環(huán)境的瓶頸,創(chuàng)造具有現(xiàn)代意義的新文化,(3)對(duì)立足於現(xiàn)今社會(huì),如何引領(lǐng)國(guó)人邁向新世紀(jì),如何向全世界的民眾,宏揚(yáng)中華優(yōu)良傳統(tǒng)文化的幾項(xiàng)作法,方不愧作為一位現(xiàn)代讀書(shū)人當(dāng)有的使命。
一、大一統(tǒng)
公羊家講究微言大義。因此,在尚未討論“大一統(tǒng)”之前,首先須分辨“一統(tǒng)”與“統(tǒng)一”的不同,才能有助於認(rèn)知公羊家所謂的“大一統(tǒng)”主張。所謂一統(tǒng)者,以天下為家,世界大同為目標(biāo);以德行仁政之王道為理想,將之普施于天下,即為“一統(tǒng)”的表現(xiàn)。然則一統(tǒng)須以統(tǒng)一為“輔”,也就是説,“反正”須以“撥亂”為始,以行“一統(tǒng)”天下的“王道”;而“統(tǒng)一”,乃是約束力的象徵,以強(qiáng)力整肅天下于一,如秦朝的併吞六國(guó),即為“統(tǒng)一”的“霸道”結(jié)果。“一統(tǒng)”與“統(tǒng)一”既有“王道”與“霸道”的分別。《公羊傳》特別推崇王道的展現(xiàn),將“統(tǒng)一”實(shí)寓于“一統(tǒng)”之下,確立明白“正”“輔”之道也。今所謂“兩岸一統(tǒng)”是“統(tǒng)”于文化、習(xí)俗、區(qū)域、文字、語(yǔ)言、血緣。傳統(tǒng)之“統(tǒng)”,重“統(tǒng)”而輔以“一”;重“一統(tǒng)”而輔以“統(tǒng)一”;重“中華大一統(tǒng)”而不重“統(tǒng)一大中華”,實(shí)為整亂趨合的最佳途徑。中國(guó)之大、之多、之雜,言“一”實(shí)難,言“統(tǒng)”則“合”,“合”則“和”也,“和”則“融”,“融”則“不分”,“不分”則無(wú)法“割離”,此即“和為貴”的“中華大一統(tǒng)”精神。
(一) 重“一統(tǒng)”
《孟子》梁襄王問(wèn)孟子:“天下惡乎定?”孟子對(duì)曰:“定於一”,“孰能一之?”,“不嗜殺人者能一之”,看來(lái)“一統(tǒng)”已被孟子看成是解決戰(zhàn)國(guó)社會(huì)動(dòng)亂問(wèn)題的唯一途徑?!盾髯印氛h:能夠“法先王,統(tǒng)禮義,一制度,以淺持博,以古持今,以一持萬(wàn)”是“大儒”的胸襟氣度與作為,國(guó)君能“用大儒,則百里之地久而後三年,天下為一,諸侯為臣”。又曰:“君者,國(guó)之隆也……隆一而治,二而亂。自古及今,未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者。”這都是孟子與荀子很明顯的“一統(tǒng)”思想。
(二) 言人心之所“同然”者
中國(guó)最能展現(xiàn)“大一統(tǒng)”精神的典籍,莫過(guò)於《春秋》一經(jīng)。《春秋》最重視王道的教化,《春秋》認(rèn)為王者欲治理天下,必須從鄰近開(kāi)始。董仲舒《春秋繁露?觀德》雲(yún):“德等也,則先親親,魯十二公等也,而定、哀最尊……親等,從近者始?!北疚乃偈妗洞呵锓甭丁分淖帧㈨?yè)碼,皆以賴(lài)炎元《春秋繁露今注今譯》,臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館1985年版本為主。(頁(yè)246),由鄰近而及遠(yuǎn),從親親以及外疏,是《春秋》之義,因此首先當(dāng)明瞭內(nèi)外的分別。
何休《春秋經(jīng)傳公羊解詁》將“異內(nèi)外”與“張三世”相結(jié)合;“張三世”為《春秋》撥亂反正的階段性及時(shí)間性;“異內(nèi)外”則為其施行的步驟與方法?!爱悆?nèi)外”者,成公十五年《公羊傳》雲(yún):“《春秋》內(nèi)其國(guó)而外諸夏,內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下,曷為以外內(nèi)之辭言之?自近者始也”。何休《春秋經(jīng)傳公羊解詁》曰:“內(nèi)其國(guó),假魯以為京師也;諸夏,外王諸侯也”本文所引之《春秋經(jīng)》、《公羊傳》、《春秋經(jīng)傳公羊解詁》,皆以藝文出版社《十三經(jīng)注疏》本為主,故僅在引文之後注錄頁(yè)碼,以下皆同。(卷十八,頁(yè)7)。
董仲舒《春秋繁露?王道》雲(yún):“親近以來(lái)遠(yuǎn),故未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏,內(nèi)諸夏而外夷狄,言自近者始也”(頁(yè)98),董、何的説法都是依照《公羊傳》的意思而來(lái)的。然而《春秋》所謂“其國(guó)”、“諸夏”、“夷狄”是指什麼而言呢?董仲舒《春秋繁露?竹林》雲(yún):“故《春秋》之於偏戰(zhàn)也,引之魯,則謂之外,引之夷狄,則謂之內(nèi)?!保?yè)34),成公十五年何休《春秋經(jīng)傳公羊解詁》亦云:“內(nèi)其國(guó)者,假魯以為京師也。諸夏、外王諸侯也?!保ň硎?,頁(yè)7),是知“其國(guó)”是指魯國(guó)。諸夏,是指魯國(guó)以外的中國(guó)域內(nèi)諸國(guó)。而中國(guó)與諸夏的區(qū)別在哪些地方?宣公十五年何休《春秋經(jīng)傳公羊解詁》雲(yún):“疾夷狄之俗,而去離之,故稱(chēng)子,未能與中國(guó)合同禮義,相親比也,故猶係赤狄”(卷十六,頁(yè)13),要明瞭中國(guó)與夷狄的區(qū)別,在於該國(guó)是否“明禮義”,而不是在於種族的差異來(lái)區(qū)分。因此董仲舒《春秋繁露?竹林》雲(yún):“《春秋》之常辭也,不予夷狄而予中國(guó)為禮,至邲之戰(zhàn),偏然反之,何也?曰:《春秋》無(wú)通辭,從變而移,今晉變而為夷狄,楚變而為君子,故移其辭,以從其事”(頁(yè)33),晉本為中國(guó),變而成夷狄,楚本為夷狄,變而為君子,可見(jiàn)其為中國(guó)或?yàn)橐牡业姆謩e,全在於能否遵行禮義的教化。如果不明瞭這種旨意,而光提倡《春秋》攘夷的論調(diào),只會(huì)嚴(yán)格畫(huà)分華夷的界線,那裏是《春秋》大義的所在呢!
何休認(rèn)為《春秋》王魯,是以魯為內(nèi),則諸夏為外;以諸夏為內(nèi),則夷狄為外,這是《春秋》所以異內(nèi)外的宗旨。何休詁訓(xùn)《公羊傳》,便是以著“張三世”,“異內(nèi)外”,來(lái)通貫《春秋》經(jīng)義,以作為其撥亂致治的方法。
二、夷夏之別
明白了《春秋》“張三世”的用意及“異內(nèi)外”的差異,然而整治內(nèi)外的方法又當(dāng)何如?隱公十有一年春,《春秋經(jīng)》雲(yún):“滕侯、薛侯來(lái)朝”。《公羊傳》曰:“其言朝何?諸侯來(lái)曰朝,大夫來(lái)曰聘?!焙涡荨洞呵锝?jīng)傳公羊解詁》雲(yún):“傳言來(lái)者,解內(nèi)外也。春秋王魯,王者無(wú)朝諸侯之義,故內(nèi)適外言如,外適內(nèi)言朝聘,所以別外尊內(nèi)也”(卷三,頁(yè)16),董仲舒《春秋繁露?王道》雲(yún):“諸侯來(lái)朝者得褒,邾婁儀父稱(chēng)字,滕薛稱(chēng)侯,荊得人,介葛盧得名,內(nèi)出言如,諸侯來(lái)曰朝,大夫來(lái)曰聘,王道之意也”(頁(yè)99),董仲舒就諸侯朝魯則得褒,來(lái)申述王魯?shù)囊饬x,何休則依據(jù)《春秋》王魯?shù)臏?zhǔn)則,因此用朝聘來(lái)記載,對(duì)內(nèi)外則異辭加以分別,都是用以表明尊內(nèi)別外的旨意。
《春秋》王魯,以魯為天下化首,尊魯所以治諸夏,尊諸夏所以治夷狄。隱公十年《公羊傳》雲(yún):“春秋錄內(nèi)而略外,于外大惡書(shū),小惡不書(shū);于內(nèi)大惡諱,小惡書(shū)”,何休《春秋經(jīng)傳公羊解詁》曰:
于內(nèi)大惡諱,于外大惡書(shū)者,明王者起,當(dāng)先自正,內(nèi)無(wú)大惡,然後乃可治諸夏大惡,因見(jiàn)臣子之義,當(dāng)先為君父諱大惡也。內(nèi)小惡書(shū),外小惡不書(shū)者,內(nèi)有小惡,適可治諸夏大惡,未可治諸夏小惡,明當(dāng)先自正,然後正人,小惡不諱者,罪薄恥輕。(卷三,頁(yè)15)
閔西元年《公羊傳》雲(yún):“《春秋》為尊者諱,為親者諱,為賢者諱”(卷九,頁(yè)14),《春秋》所以?xún)?nèi)諱大惡的原因,是尊內(nèi)的用義,因此王者必先躬身自正,使內(nèi)無(wú)大惡,然後方可以正諸夏的大惡。何休此注是就所傳聞世而言的;根據(jù)這種説法,則是在所聞世的時(shí)代,華夏諸國(guó)必須先自躬正,然後才可以去正夷狄。可見(jiàn)春秋所倡導(dǎo)的“仁義”之法,是要先明白什麼是仁義,才能夠了解“異內(nèi)外”的道理,何休的這種説法與董仲舒相同。至於“異內(nèi)外”與“張三世”的關(guān)係密切,隱西元年何休《春秋經(jīng)傳公羊解詁》討論道:
于傳聞之世,見(jiàn)治于衰亂之中,用心尚粗粗,故內(nèi)其國(guó)而外諸夏,先詳內(nèi)而後治外……于所聞之世,見(jiàn)治昇平,內(nèi)諸夏而外夷狄……至所見(jiàn)之世,著治太平,夷狄進(jìn)至於爵,天下遠(yuǎn)近大小若一,用心尤深而詳(卷一,頁(yè)23)
何休認(rèn)為在衰亂的時(shí)代,必須先內(nèi)治然後才能及于外,而所謂內(nèi)其國(guó)而外諸夏者,是除了魯國(guó)之外,諸夏也是被擯斥的;到了昇平的時(shí)代,王化偏及中國(guó),而所謂內(nèi)諸夏而外夷狄者,只有夷狄是被擯斥的;進(jìn)而到了太平的時(shí)代,夷狄也被王化了,則遠(yuǎn)近大小若一,中國(guó)與夷狄無(wú)別,世界臻至於大同?!豆騻鳌逢U揚(yáng)自近而遠(yuǎn)關(guān)係,是指王化自近及遠(yuǎn),先由其國(guó)而至諸夏,進(jìn)而達(dá)夷狄,使天下漸進(jìn)于大同,這是公羊家所認(rèn)為的孔子終極理想。
三、內(nèi)其國(guó)外諸夏
在所傳聞世的時(shí)代裏,政治起于衰亂當(dāng)中,先以安內(nèi)為要?jiǎng)?wù),能躬身自正然後才能正人,能使國(guó)內(nèi)安穩(wěn)然後才有能力治外,因此以魯國(guó)為王化的首要,作為推行治道的開(kāi)端。隱公二年《春秋經(jīng)傳公羊解詁》雲(yún):
?。ń?jīng):春,公會(huì)戎于潛。)所傳聞之世,外離會(huì)不書(shū),書(shū)內(nèi)離會(huì)者,春秋王魯,明當(dāng)先自詳正,躬自厚而薄責(zé)於人,故略外也。(卷二,頁(yè)1)
何休認(rèn)為《春秋》以魯國(guó)是王道的所在,因此在所傳聞世的時(shí)代中,“當(dāng)先自詳正,躬自厚而薄責(zé)於人”,來(lái)作為諸夏的榜樣,所以在傳聞世時(shí),其記事以國(guó)內(nèi)為要。董仲舒《春秋繁錄?仁義法》雲(yún):
春秋之所治,人與我也,所以治人與我者,仁與義也,以仁安人,以義正我……是故春秋為仁義法,仁之法在愛(ài)人,不在愛(ài)我,義之法在正我,不在正人,我不自正,雖能正人,弗予為義;人不被其愛(ài),雖厚至愛(ài),不予為仁。昔者,晉靈公殺膳宰以淑飲食,彈大人以?shī)势湟猓遣缓褡詯?ài)也,然而不得為淑人者,不愛(ài)人也……仁者,愛(ài)人之名也……故救害而先,知之明也,公之所恤遠(yuǎn),而春秋美之,詳其美恤遠(yuǎn)之意,則天地之間,然後快其仁矣,非三王之德,選賢之精,孰能如此……昔者,楚靈王討陳蔡之賊,齊桓公執(zhí)袁濤涂之罪,非不能正人也,然而春秋弗予,不得為義者,我不正也。闔廬能正楚蔡之難矣,而春秋奪之義辭,以其身不正也。潞子之於諸侯,無(wú)所能正,春秋予之有義,其身正也,故曰:“義在正我,不在正人”,此其法也……君子求仁義之別,以紀(jì)人我之間,然後辨乎內(nèi)外之分,而著于順逆之處也,是故內(nèi)治反理以正身,據(jù)禮以勸福,外治推恩以廣施,寬制以容眾……春秋刺上之過(guò),而矜下之苦,小惡在外弗舉,在我書(shū)而誹之,凡此六者,以仁治人,義治我,躬自厚而薄責(zé)于外,此之謂也。(頁(yè)225—226)
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