格物原是《大學(xué)》三綱八目之一，講述心性修養(yǎng)的功夫，通向聖賢入德之門。歷來(lái)學(xué)者對(duì)格物有許多不同的認(rèn)知，而對(duì)“格”也互有不同的理解，異説繁多?，F(xiàn)在歸納起來(lái)，主要有五説。鄭玄（127—200）注雲(yún)：“格，來(lái)也。物猶事也。其知于善深則來(lái)善物，其知于惡深則來(lái)惡物。言事緣人所好來(lái)也?！保?83601b）《禮記注疏》。諸經(jīng)引文參《十三經(jīng)注疏附?？庇洝?，嘉慶二十年（1815）江西南昌府學(xué)開(kāi)雕本，臺(tái)北藝文印書館1955年版。注用三組數(shù)字，前者為總頁(yè)碼，中間為原刻卷次，末為頁(yè)碼(再分a,b)。下文各經(jīng)引文同。朱熹（1130—1200）雲(yún)：“格，至也。物猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！庇盅a(bǔ)格物致知之義雲(yún)：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局1983年版，第4、6頁(yè)。王守仁（1472—1528）《大學(xué)問(wèn)》雲(yún)：“物者，事也。凡意之所發(fā)，必有其事，意所在之事，謂之物。格者正也，正其不正，以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。”又《傳習(xí)錄上》雲(yún)：“意之所在便是物，如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在於視聽(tīng)言動(dòng)，即事聽(tīng)言動(dòng)便是一物。

　　所以某説無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！蓖跏厝剩骸锻跷某晒珪罚端牟繀部蹙帯房s印明隆慶刊本，商務(wù)印書館，第739、59頁(yè)。以上是傳統(tǒng)的三個(gè)最具權(quán)威的解釋，“格”分別訓(xùn)“來(lái)也”“至也”“正也”諸義，而“物”則通訓(xùn)為“事也”。彼此修煉的功夫不同，成就的目標(biāo)亦異。大抵鄭玄説致知格物因果不分，而善惡因人之所好而來(lái)，格物也就沒(méi)有著力的地方了。朱熹之説易為人所接受，但他的解釋偏離文本，要加上“窮其理”才能補(bǔ)足意義，主要是宣揚(yáng)努力求知的理念，表現(xiàn)科學(xué)精神。王守仁“致良知”之説最能激動(dòng)人心，直探心性本體，重視道德自覺(jué)，在行為上一一求正，自是聖賢最高的生命境界，但卻不是一般凡夫俗子所能明白。王拯（1815—1876）列出了幾個(gè)不同的訓(xùn)釋，其一曰：“格者，梮也。梮有天地，所以推陰陽(yáng)，佔(zhàn)吉兇也。則格之義不可推乎?！蓖跽骸洞髮W(xué)格物解》，《龍壁山房文集》卷一。轉(zhuǎn)引自張維、梁揚(yáng)：《嶺西五大家研究》，江蘇古籍出版社2003年版，第208頁(yè)。

　　梮是古代一種佔(zhàn)時(shí)日的器具，引申有“推”義以至於陰陽(yáng)吉兇、鬼神人事，帶有神秘色彩，可能更顯精微了。劉殿爵教授通過(guò)古籍的英譯，引用《尚書?大誥》“矧曰其有能格知天命”為證，指出格物有“審查、透視，意謂理解世界的各種物象”的確解。劉教授又引《莊子?天下》雲(yún)：“君子不為苛察，不以身假物，以為無(wú)益於天下者明之不如已也?！闭J(rèn)為“假”與“格”相通，“假物”即“格物”。又引《孟子?離婁下》“舜明于庶物，察於人倫”為例，認(rèn)為“明”與“察”差不多是同義詞，可以構(gòu)成“格物”這個(gè)術(shù)語(yǔ)最理想的註釋，訓(xùn)為“嚴(yán)密地考察事物”。劉殿爵：《釋“格物”》，《採(cǎi)掇英華——?jiǎng)⒌罹艚淌谡撝凶g集》，香港中文大學(xué)出版社2004年版，第191—194頁(yè)。這是最貼近原文的訓(xùn)解。其他各家加入了很多主觀的願(yuàn)望和解説，都只能説是引申義了。 

　　易學(xué)源出於伏羲，畫卦觀象，經(jīng)天緯地，包籠萬(wàn)物，演為《周易》，抉發(fā)精微，至為神妙。一説《連山》亦出伏羲?！吨芏Y?春官?大卜》雲(yún)：“掌三易之灋，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》?！编嵭⒁抛哟弘?yún)：“連山，宓戲。歸藏，黃帝?！辟Z公彥疏引《鄭志》答趙商雲(yún)：“非無(wú)明文，改之無(wú)據(jù)，且從子春，近師皆以為夏殷也。”（3702411b）孫詒讓（1848—1908）《周禮正義》雲(yún)：“蓋子春之意宓戲、黃帝造其名，夏殷因其名以作《易》，故鄭雲(yún)改之無(wú)據(jù)?！睂O詒讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》，中華書局1987年版，第1930頁(yè)?！端鍟?經(jīng)籍志》雲(yún)：“昔宓羲氏始畫八卦，因而重之，為六十四卦。及乎三代，實(shí)為三易，夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周文王作卦辭，謂之《周易》?！蔽横纭⒘詈聴钡茸骸端鍟?經(jīng)籍志一》，中華書局1973年版，第912頁(yè)。説明《連山》與《周易》的傳承關(guān)係，則三易相承，可能皆源出於伏羲，而各有所損益也。陸德明（555—627）《經(jīng)典釋文?序錄》論次第亦云：“《周易》，雖文起周代，而卦肇伏羲，既處名教之初，故《易》為七經(jīng)之首?！吨芏Y》有三易，《連山》久亡，《歸藏》不行於世，故不詳錄?！编囀肆?、黃坤堯編：《新校索引經(jīng)典釋文》，臺(tái)北學(xué)海出版社1988年版，第3頁(yè)?？梢?jiàn)伏羲的易卦是文明的肇端，而《周易》更成為群經(jīng)之首了。 

　　伏羲始畫八卦，因而重之為六十四，通過(guò)觀察自然，創(chuàng)制出一套數(shù)位符號(hào)，用來(lái)範(fàn)圍天地萬(wàn)物的諸般現(xiàn)象，效用弘大。《周易?係辭下》雲(yún)：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。”（1668b4）《新校索引經(jīng)典釋文》。注用三組數(shù)字，前者為總頁(yè)碼，中間為原刻頁(yè)碼(再分a,b)，末為原刻行數(shù)。通志堂本同。三“觀”足以呈現(xiàn)伏羲“嚴(yán)密地考察事物”的眼光和睿智，自然更是一種科學(xué)精神了。伏羲從離卦的爻象悟出結(jié)繩造網(wǎng)罟，捕漁打獵，使民生有保障。其後神農(nóng)從益、噬嗑二卦學(xué)得打造農(nóng)具促進(jìn)生産及以物易物互通有無(wú)的道理。黃帝、堯、舜繼起，又從乾、坤、渙、隨、豫、小過(guò)、睽、大壯諸卦中創(chuàng)制出各式的工具，建設(shè)社會(huì)文明，改善生活的素質(zhì)，明白“窮則變，變則通，通則久”的道理，達(dá)至“垂衣裳而天下治”的偉大理念?！秱S辭上》雲(yún)：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇?！保?56728b）伏羲的易理建基於對(duì)物象、事物的認(rèn)知和了解，進(jìn)而用來(lái)解釋天道和人事，以至萬(wàn)化之幾，通乎神明之德，探本尋源，自然有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。熊十力（1885—1968）《原儒》論雲(yún)：“易學(xué)始於羲皇之八卦，為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之大源。孔子以前之《易》大概為術(shù)數(shù)與哲理二者交雜之倉(cāng)庫(kù)。文王羑裏演《易》不必?zé)o此事，但其辭必以宗教思想為主，否則孔子何須作《易》?！庇肿㈦?yún)：“漢人謂文王重卦，此不可信。八卦演為六十四乃自然之序，自是伏羲一氣呵成，文王蓋有説《易》之辭耳。辭者文辭?！毙苁Γ骸对濉罚?jiàn)《熊十力卷》，河北教育出版社1996年版，第358頁(yè)。由此可見(jiàn)，伏羲的易理始於辨識(shí)自然物象，文王演易發(fā)明天道和宗教，而孔子繼起，創(chuàng)制出天人不二、心物不二、體用不二、內(nèi)聖外王的安心立命之道，使易道貼近平常生活，切實(shí)可行，顯出倫常日用的功效，同時(shí)也就構(gòu)成中華文化博大圓融的思想體系了。 

　　《周易·係辭上》雲(yún)：“子曰：夫《易》何為者也？夫《易》開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也?！保?55726b）又曰：“範(fàn)圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺。”（147710b）又曰：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人?！保?57729b）又曰：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德?！保?49713a）由此可見(jiàn)，易理的基礎(chǔ)一直圍繞著“開(kāi)物成務(wù)”“曲成萬(wàn)物”“備物致用”等觀念，考察萬(wàn)物，精研萬(wàn)物，從而達(dá)至“冒天下之道”“範(fàn)圍天地之化”“以為天下利”的目標(biāo)。善用自然，造福社會(huì)民生，並借此而推于至隱，發(fā)揮科學(xué)精神，日新又新。此外，我們也可以透過(guò)六十四卦的卦辭、爻辭來(lái)考察易學(xué)所反映的具體的生活質(zhì)感以及複雜的天時(shí)人事的變化，創(chuàng)造出富有日新的盛德大業(yè)了?！秱S辭上》又雲(yún)：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保?58731a）“道”與“器”代表易學(xué)中兩個(gè)不同的認(rèn)知層次，表面上彼此對(duì)立，卻也具有相互依存的密切關(guān)係，“器”中有“道”，當(dāng)然更不能舍“器”明“道”了。 

　　《序卦》跟格物的關(guān)係看來(lái)也很密切。《序卦》分為上下兩篇，解釋易卦的次序，説明事物變化之道，相反相成，亦破亦立，具有樸素的辯證唯物思想。上篇三十卦，開(kāi)篇缺乾、坤二卦，以“天地”代之。下篇三十四卦，原缺鹹卦，則以“夫婦”之道代之。上篇屯、蒙、需、履、否、同人、大有、觀、賁、復(fù)、頤、坎十二卦，下篇遯、大壯、晉、解、萃、鼎、艮、漸、節(jié)、既濟(jì)、未濟(jì)十一卦言之有“物”，其他各卦雖然沒(méi)有採(cǎi)用“物”之一詞，只是行文承上省略，按文本也當(dāng)是以“物”為喻的。上篇刻畫各種物態(tài)的轉(zhuǎn)化，下篇多述人事現(xiàn)象。上篇雲(yún)： 

　　有天地，然後萬(wàn)物生焉。盈天地之間者唯萬(wàn)物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之穉也。物穉不可不養(yǎng)也，故受之以需。需者，飲食之道也。飲食必有訟，故受之以訟。訟必有眾起，故受之以師。師者，眾也。眾必有所比，故受之以比。比者，比也。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然後有禮，故受之以履。履而泰，然後安，故受之以泰。泰者，通也。物不可以終通，故受之以否。物不可以終否，故受之以同人。與人同者，物必歸焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以謙。有大而能謙，必豫。故受之以豫。豫必有隨，故受之以隨。以喜隨人者，必有事，故受之以蠱。蠱者，事也。有事而後可大，故受之以臨。臨者，大也。物大然後可觀，故受之以觀。可觀而後有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。物不可以茍合而已。故受之以賁。賁者，飾也。致飾然後亨，則盡矣，故受之以剝。剝者，剝也。物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復(fù)。復(fù)則不妄矣，故受之以無(wú)妄。有無(wú)妄，然後可畜，故受之以大畜。物畜而後可養(yǎng)，故受之以頤。頤者，養(yǎng)也。不養(yǎng)則不可動(dòng)，故受之以大過(guò)。物不可以終過(guò)，故受之以坎?？舱?，陷也。陷必有所麗，故受之以離。離者，麗也。 

　　下篇雲(yún)： 

　　有天地，然後有萬(wàn)物。有萬(wàn)物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義有所錯(cuò)。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒。恒者，久也。物不可以久居其所，故受之以遯。遯者，退也。物不可以終遯，故受之以大壯。物不可以終壯，故受之以晉。晉者，進(jìn)也。進(jìn)必有所傷，故受之以明夷。夷者，傷也。傷于外者，必反其家，故受之以家人。家道窮必乖，故受之以睽。睽者，乖也。乖必有難，故受之以蹇。蹇者，難也。物不可以終難，故受之以解。解者，緩也。緩必有所失，故受之以損。損而不已必益，故受之以益。益而不已必決，故受之以夬。夬者，決也。決必有遇，故受之以?shī)?。姤者，遇也。物相遇而後聚，故受之以萃。萃者，聚也。聚而上者謂之升，故受之以升。升而不已必困，故受之以困。困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若長(zhǎng)子，故受之以震。震者，動(dòng)也。物不可以終動(dòng)，止之，故受之以艮。艮者，止也。物不可以終止，故受之以漸。漸者，進(jìn)也。進(jìn)必有所歸，故受之以歸妹。得其所歸者必大，故受之以豐。豐者，大也。窮大者必失其居，故受之以旅。旅而無(wú)所容，故受之以巽。巽者，入也。入而後説之，故受之以兌。兌者，説也。説而後散之，故受之以渙。渙者，離也。物不可以終離，故受之以節(jié)。節(jié)而信之，故受之以中孚。有其信者必行之，故受之以小過(guò)。有過(guò)物者必濟(jì)，故受之以既濟(jì)。物不可窮也，故受之以未濟(jì)終焉。（187911a） 

　　孔穎達(dá)（574—648）《周易正義》疏雲(yún)：“《序卦》者，文王既繇六十四卦，分為上下二篇。其先後之次，其理不見(jiàn)，故孔子就上下二經(jīng)，各序其相次之義，故謂之《序卦》焉。其周氏就《序卦》以六門往攝，第一天道門，第二人事門，第三相因門，第四相反門，第五相須門，第六相病門……韓康伯雲(yún)：‘《序卦》之所明，非易之缊也。蓋因卦之次，托象以明義?！什挥弥苁现x?！蔽闹兄苁匣蛑钢芎胝?96—574），周氏將《説卦》的物象及世相分為六項(xiàng)，其實(shí)兩兩相對(duì)，簡(jiǎn)言之則為天人、相因相反、相須相病三大項(xiàng)。高亨（1900—1986）揭出《序卦》兩事：“其一，《序卦》作者與《彖傳》《象傳》作者當(dāng)是三人。其二，《序卦》中含有古樸而簡(jiǎn)單之辯證法因素。認(rèn)為客觀事物總是運(yùn)動(dòng)變化，有時(shí)向正面發(fā)展，有時(shí)向反面轉(zhuǎn)化……此種觀點(diǎn)，研究先秦思想史，宜予以注意。惟其所論甚為簡(jiǎn)單，均近於概念化，且有牽強(qiáng)之言，不可予以過(guò)高之評(píng)價(jià)?！备吆嘀骸吨芤状髠鹘褡ⅰ?，齊魯書社1979年版，第642頁(yè)。徐志銳雲(yún)：“由於《序卦傳》是晚出的作品，作者借助於已有的經(jīng)傳文字或取卦象，或取卦理卦義，用以偏概全的方式引申附會(huì)，按照對(duì)立統(tǒng)一的思想試圖將六十四卦建立起因果連續(xù)性的鏈條，從而以寄託自己的哲學(xué)觀點(diǎn)和政治觀點(diǎn)?！毙熘句J著：《周易大傳新注》，齊魯書社1986年版，第535頁(yè)。 

　　《序卦》説明各種物象及人事的轉(zhuǎn)化，可能有些主觀，在施行之中往往有不同的認(rèn)知和解釋，但用的卻是相生相剋的原則，自然也符合易理的變通之道，可與《大學(xué)》格物之説相參?！洞髮W(xué)》格物可以增進(jìn)知識(shí)，也可以修養(yǎng)德性，互不矛盾，也不見(jiàn)得有所排斥。而《序卦》顯然是想透過(guò)各種物象的轉(zhuǎn)變來(lái)表現(xiàn)天時(shí)人事的架構(gòu)，不但窮探世間事物的變化之道，同時(shí)也指出了面對(duì)紛繁的世相，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修養(yǎng)，進(jìn)退有節(jié)，顯出理性，自然也見(jiàn)出自覺(jué)的努力了。德性修養(yǎng)倘不以世情事相為關(guān)注對(duì)象，則入德之學(xué)云云，必蹈虛妄。 

　　熊十力《原儒》雲(yún)：“復(fù)，小而辨于物?！弊⒃唬骸皬?fù)卦孤陽(yáng)在群陰之下，故説為小。易道包通萬(wàn)有，其取義不拘一端，故聖人于復(fù)卦特示格物學(xué)之方法，曰小辨于物。小辨者，分析術(shù)也。物理繁賾至極，非分析則難察其同中之異、異中之同……分析術(shù)乃格物學(xué)之利器。自漢以下，二千數(shù)百年間，格物學(xué)廢，而儒生不知有小辨術(shù)，亦可曰小辨術(shù)絕，故格物學(xué)亡?！毙苁Γ骸缎苁怼?，河北教育出版社1996年版，第235頁(yè)。“復(fù)，而辨于物”一句出自《周易?係辭下》(173817b)。解釋復(fù)卦“辨于物”的精義，其實(shí)也是易理之常，如果推求太過(guò)，引出格物學(xué)、小辨術(shù)等，可能有所附會(huì)，而為《周易》披上另一層神秘的外衣了。 

　　易學(xué)通于天人之際，廣大淵微。本文探明伏羲創(chuàng)建易學(xué)，其實(shí)就是從格物開(kāi)始，面對(duì)各種自然人事的現(xiàn)象，經(jīng)過(guò)歸納和分析而成。當(dāng)然，這裡還得承認(rèn)聖人天生的睿智和博大的襟懷，必然遠(yuǎn)超于常人之上，自是不學(xué)而能的。不過(guò)，聖人還有他獨(dú)具的眼光及細(xì)緻的觀察過(guò)程，《係辭上》雲(yún)：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之説。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀?！保?4779a）這一段引文跟上文“古者包犧氏之王天下也”過(guò)程相近，但上文著重“格物”，而此段則偏重“致知”了。經(jīng)過(guò)觀天文察地理之後，而知幽明之故、死生之説，以至鬼神的情狀，由“觀察”而“知”，直探淵微，可能就是“致知在格物”一句的最佳註釋了。伏羲以後，易學(xué)的發(fā)展多途?！吨芤住纺恕拔褰?jīng)”之原，自為儒學(xué)的經(jīng)典，尤重心性之學(xué)?！吨芤住芬酁樾W(xué)，位居三玄之首，通于《老》《莊》。熊十力《原儒》引《莊子?天下篇》雲(yún)：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居。建之以常無(wú)有，主之乙太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)?！敝鹁浼右越忉專酝ㄓ谝桌?。熊十力論雲(yún)：“道家之學(xué)本出於孔子《易經(jīng)》。道家言道，言陰陽(yáng)變化，明明自《易》出?！毙苁Γ骸缎苁怼?，河北教育出版社1996年版，第137—146頁(yè)?！暗馈奔础疤珮O”“太一”。新出土文獻(xiàn)《太一生水》雲(yún)：“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地〔復(fù)相輔〕也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)〔相〕輔也，是以成寒熱。寒熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。”見(jiàn)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京大學(xué)出版社2002年版，第32頁(yè)?？梢?jiàn)儒道一源，皆通于易學(xué)。其實(shí)易理存于數(shù)中，井然有序，萬(wàn)化森然，最能表現(xiàn)科學(xué)精神。此外卜筮術(shù)數(shù)之為用，通于天人之間不同的領(lǐng)域，要之仍是以格物為依歸，鑄就繼起的不朽的生命。熊十力《讀經(jīng)示要》雲(yún)：“六經(jīng)之道，以盡性為極則，其功固在反己，以視西洋學(xué)術(shù)，根本自異。然經(jīng)學(xué)並不主絕物反知，故《大學(xué)》總括六經(jīng)旨要，而注重格物。則雖以涵養(yǎng)本體為宗極，而于發(fā)展人類之理性或知識(shí)，固未嘗忽視也。經(jīng)學(xué)畢竟可以融攝科學(xué)，元不相忤。人類如只注重科學(xué)知識(shí)，而不求盡性，則將喪其生命，而有禮經(jīng)所謂人化物之嘆。此人生之至不幸也?！毙苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》卷一，臺(tái)北廣文書局1970年版，第109頁(yè)。 

　　格物與易理原屬兩項(xiàng)不同的課題，本文將兩者合起來(lái)一起考察，相互補(bǔ)足，可以看出兩者密切的關(guān)係，甚至發(fā)生微妙的化學(xué)作用，産生新的觀感。我們認(rèn)為格物就是“嚴(yán)密地考察事物”，朱熹的“即物窮理”説和王陽(yáng)明的“致良知”其實(shí)是可以互相包容的，道德自覺(jué)並不排斥知識(shí)，而知識(shí)更可以提升道德自覺(jué)的深度和廣度，知其然，更知其所以然。伏羲觀察天地，順應(yīng)自然，始畫八卦，重之為六十四，這是文化史上最偉大的發(fā)明、舉世獨(dú)一無(wú)二的成就。伏羲的原始易學(xué)就是格物的最佳例證。後人從這一堆神奇的符號(hào)中，探尋易學(xué)的無(wú)窮意蘊(yùn)，代有佳制。文王從易學(xué)中悟出殷周革命，明示天命攸歸。而孔子鑒往知來(lái)，注重心性修養(yǎng)。老、莊用來(lái)解釋天道，竟然若合符節(jié)。易學(xué)之用大弘，同時(shí)更顯出思想的深度。戰(zhàn)國(guó)兩漢的儒生神化易學(xué)，除施用於卜筮之外，更創(chuàng)出象數(shù)之學(xué)。本文主要揭示伏羲的易學(xué)與後代明顯不同之處，偏重格物及直觀，《係辭上》及《序卦》都有很多例證，可以清楚地説明問(wèn)題。至於“復(fù)，小而辨于物”一句可能只是一般的格辨的功夫，不一定要達(dá)到格物學(xué)的層次。本文期望可以將古老的易學(xué)化為具體的科學(xué)和智慧，促進(jìn)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)及中華文明的現(xiàn)代化進(jìn)程。 （作者任職于香港中文大學(xué)中文系）

[責(zé)任編輯：張瑞宸]