傳統(tǒng)的中國文化是一個(gè)涵括儒家、墨家、道家、法家、名家、陰陽家等多種歷史的文化理論形態(tài)的集合體。在這個(gè)集合體中，儒、墨、道、法、名、陰陽等各家學(xué)説“並行而不相?！保饕宰约旱睦碚撟非?、思想學(xué)説長期規(guī)制影響中華民族的生息繁衍、曲折坎坷、崛起發(fā)展，熏陶培育中華民族的精神風(fēng)貌、思想趣向、人格特徵。作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，儒家學(xué)説“遊文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”，“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”，主張明人倫，倡教化，以高揚(yáng)人的價(jià)值理性為其理論特徵。在儒家學(xué)者看來，具有道德屬性，能夠享受道德的生活，是人區(qū)別於動物的重要標(biāo)誌。儒家這種重視人倫道德的理論取向，不僅顯現(xiàn)了自身的思想個(gè)性，也構(gòu)成了中國文化的一大傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)延綿不絕、潛移默化，至今仍然影響著中國人的日常生活，併為我們在新的時(shí)代條件下辨榮辱、立誠信、崇禮儀、建設(shè)新道德，提供寶貴的文化思想資源。因此，在思考現(xiàn)實(shí)的精神文明建設(shè)時(shí)，清理儒家倫理思想，繼承和弘揚(yáng)這份優(yōu)秀的歷史文化傳統(tǒng)，是我們不應(yīng)回避的現(xiàn)實(shí)課題。 

　　一、“人性之善”，“猶水之就下” 

　　儒家倫理是歷史的産物。長期分化、演變、發(fā)展的歷史，使儒家倫理形成了一個(gè)龐大的思想系統(tǒng)。在這一思想系統(tǒng)中，各種理論相互聯(lián)繫，但也不無層面的差異。從形上學(xué)的層面來看，支撐儒家倫理理論大廈的基礎(chǔ)當(dāng)是其關(guān)於人性本善的理論，而關(guān)於人性本善的理論也較為集中地體現(xiàn)了儒家學(xué)説的思想特色與理論追求。 

　　儒家性善論的形成有一個(gè)歷史的演變過程，也可區(qū)分出一些理論的層次。就演變過程而言，儒家性善説的提出應(yīng)追溯到儒學(xué)的創(chuàng)立者孔子?？鬃由畹拇呵飼r(shí)期，人性問題已是一個(gè)頗受人們關(guān)注的問題。但是，孔子直接論及人性問題的言論並不是很多，且不曾直接評斷人性善惡。根據(jù)文獻(xiàn)記載，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語?陽貨篇》）是孔子唯一有關(guān)人性問題的直接論斷。因此，孔子的學(xué)生子貢曾説：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z?公冶長》）孔子不言性與天道，但曾明確肯定自己具備天生的美德：“天生德于予，桓魋其如予何?”（《論語?述而》）孔子這種“天生德于予”説，實(shí)為後來儒家性善論的先聲?？鬃又?，儒學(xué)分化，儒家論析人性，在理論上也出現(xiàn)過歧異。一方面是“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子?滕文公上》）；另一方面，荀子隆禮儀，斷定人性為惡，區(qū)別“性”“偽”，主張“化性起偽”。但在儒學(xué)的發(fā)展中，漢唐儒者多主張性善，後至宋明時(shí)期的儒家，程、朱崇天理，陸、王尚良知，目的都在論釋人性之善。對於人性本善的理解，程、朱、陸、王實(shí)沒有太大的區(qū)別，區(qū)別只在於其對人性本善論釋的不同?，F(xiàn)代新儒家中，牟宗三一類學(xué)者將陸、王的良知之説發(fā)展到新的高峰，其理論追求仍在於論釋人性之善，探尋道德之源。人性本善，乃人道德活動的源頭活水，這是儒家學(xué)者的基本觀念之一。 

　　儒家對性善的論釋，是在不同層面上進(jìn)行的。在儒家的性善論中，性、人性、人的本性是有所區(qū)別的範(fàn)疇。儒家建構(gòu)性善論的思想進(jìn)路即是由區(qū)隔性與人性，通過對性的詮釋進(jìn)入對人性的詮釋，再由對人性的詮釋進(jìn)而探討人的本性或説本質(zhì)。論析人性，首先應(yīng)當(dāng)界定性與人性，因?yàn)椋耘c人性並非同一概念，何謂性，何謂人性的問題，也不是兩個(gè)邊界完全相同的問題。在先秦時(shí)期，告子認(rèn)定“生之謂性”，這是對性範(fàn)疇最為明晰的界定。在儒學(xué)中，除《中庸》肯定“天命之謂性”外，以荀子對性的界定最為明確：“不可學(xué)，不可事而在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！保ā盾髯?性惡》）荀子論性，實(shí)際上也肯定“生 

　　之謂性”。在儒家學(xué)者中，肯定“生之謂性”即是肯定“天命之謂性”。宋代理學(xué)家程頤所謂“天所賦謂命，物所受謂性”（《伊川易傳?文言傳》），既解釋了“天命之謂性”，亦肯定了“生之謂性”。孟子“道性善”，沒有直接論釋何謂性，在與告子有關(guān)人性問題的辯論中，孟子對告子的“生之謂性”説還頗不以為然。但孟子並不否定“生之謂性”。孟子曾經(jīng)説過：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也?！保ā睹献?盡心下》）口之知味、目之辨色之類，均是人體器官本身具備的性能。孟子強(qiáng)調(diào)君子不以人的耳、目、四肢之性為人之性，但也肯定耳、目、四肢之性“有命焉”，乃人生而具有之性，或説自然之性。 

　　儒家學(xué)者探討人性問題，肯定人性多樣，也認(rèn)定人有其本質(zhì)屬性。除孟子肯定人之口、目、耳、鼻、四肢的性能之外，《荀子》中有“凡以知，人之性也”（《解蔽》），“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”（非相》），“人力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也”（《王制》）等論斷。這些論斷也肯定能知、有辨、能群皆人之性。但荀子以為人的本性為惡。孟子反對以耳、目、肢體之性為性，真實(shí)目的也在於區(qū)別人性與人的本性：“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献?盡心下》）孟子以仁、義、禮、智為人之性，即是要肯定人的道德特性為人的本性。孟子不僅把人的道德特性理解為人的本性，而且將人的道德本性歸之於人的“不忍人之心”。在孟子看來，“不忍人之心”人皆有之，源於“不忍人之心”的仁、義、禮、智等善性也為人所固有。人性別於獸性者微乎其微，這種細(xì)微的區(qū)別即在於人能夠保存自己的道德本性，並由道德本性規(guī)範(fàn)自身的行為。 

　　孟子的觀念典型地反映了儒家性善論對於人性的詮釋與理解，也表明瞭儒家性善論的理論價(jià)值。因?yàn)?，儒家的性善論既涉及倫理學(xué)中的德行問題，又涉及倫理學(xué)中的規(guī)範(fàn)問題。從德行的角度來看，儒家由性善論引申善的內(nèi)容，由善的內(nèi)容論釋人的德行，由人的德行論及人格及人生境界，可將性善論落實(shí)到成己、成人。從規(guī)範(fàn)的角度來看，儒家性善論所肯定的仁、義、禮、智、信，不僅為根於人心的德行，而且可具體化為規(guī)範(fàn)，轉(zhuǎn)化為約束人們行為的具體標(biāo)準(zhǔn)。孟子曾區(qū)別“由仁義行”與“行仁義”，強(qiáng)調(diào)“由仁義行”。實(shí)際上，儒家重視“由仁義行”，即是強(qiáng)調(diào)德行是行為的基礎(chǔ)，“行仁義”則可理解為對仁義的踐履，也並非不重要。在儒家學(xué)説中，“成己”與“成物”是相聯(lián)繫的?！吨杏埂分姓h：“成己，仁也；成物，智也。”“成己”是自成，但自成也會及物，及彼。因此，真正有德行的人，不會停留于“成己”，也會“成物”，以自己的言行影響社會、化育他人。因此，可以説儒家的“成己”“成物”之説不僅強(qiáng)調(diào)德行，也十分重視規(guī)範(fàn)，既看重內(nèi)在的自我道德完善，又看重外在的道德行為，主張做人與做事的聯(lián)繫與統(tǒng)一。而這種內(nèi)外的聯(lián)繫與統(tǒng)一，實(shí)際上都是可由其性善説論釋的。 

　　儒家的性善論在歷史上和現(xiàn)實(shí)中曾遭受許多批評與質(zhì)疑。以現(xiàn)代倫理理論來審視儒家的性善説，儒家性善説將人的自然屬性與社會屬性混而不分，將人的社會屬性範(fàn)圍內(nèi)的道德屬性理解為人的本性，並將這種本性的形成完全歸之於“天命”或人的情感，確有認(rèn)識上的片面性。但儒家性善論以道德屬性理解人的本性，詮釋人的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)倫理道德在社會生活中的重要作用，反映了儒家對於倫理道德維繫社會生活秩序功能的自覺與推崇，表現(xiàn)出儒家從形上學(xué)層面對價(jià)值理性的關(guān)注。我們沒有理由要求歷史上的儒家窮盡對於人性的認(rèn)識，全面把握人的本質(zhì)，建構(gòu)起完全適用於現(xiàn)代社會生活的道德形上學(xué)。但是，我們不能無視儒家性善論所表明的文化傳統(tǒng)，以及這種文化傳統(tǒng)數(shù)千年來對於中華民族的深刻影響。今天，我們建設(shè)社會主義和諧社會，需要建設(shè)社會主義的倫理道德，培養(yǎng)具備社會主義道德的新人。在建設(shè)社會主義道德的實(shí)踐中，儒家性善論所推崇與代表的理論取向和文化傳統(tǒng)，無疑是值得我們繼承、弘揚(yáng)與借鑒的。

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