一 

　　當(dāng)下世界和中國(guó)的變化“速度”是前所未有的。全球化和市場(chǎng)化的進(jìn)程改變了中國(guó)，也改變了世界。在這裡，伴隨著經(jīng)濟(jì)、文化和政治的深刻變動(dòng)，思想或價(jià)值的變動(dòng)也異常深刻。20世紀(jì)90年代以來(lái)全球和中國(guó)的一系列變化到新世紀(jì)已經(jīng)由朦朧而日漸清晰。中國(guó)作為全球生産和資本投入中心的崛起是和美國(guó)主導(dǎo)世界秩序的日益成形幾乎是同步的過(guò)程。中國(guó)開(kāi)始告別現(xiàn)代以來(lái)的“弱者”形象，逐漸成為強(qiáng)者中的一員。新的秩序目前並沒(méi)有使中國(guó)面臨災(zāi)難和痛苦，而是獲得了前所未有的發(fā)展機(jī)遇。這裡中國(guó)內(nèi)部當(dāng)然還有許多問(wèn)題，但伴隨著新世紀(jì)的來(lái)臨，中國(guó)的兩個(gè)進(jìn)程已經(jīng)完全進(jìn)入了實(shí)現(xiàn)的階段：首先，中國(guó)的告別貧困，以高速的成長(zhǎng)“脫貧困化”正是今天中國(guó)的全球形象的焦點(diǎn)；其次，中國(guó)開(kāi)始在全球發(fā)揮的歷史作用已經(jīng)能夠和全部20世紀(jì)的中國(guó)歷史劃開(kāi)界限，中國(guó)的“脫第三世界化”也日見(jiàn)明顯。這兩個(gè)進(jìn)程正在改變著整個(gè)世界。 

　　在這裡，新的全球意識(shí)形態(tài)對(duì)於中國(guó)的影響在加大。這種意識(shí)形態(tài)在一般的日常生活中是以消費(fèi)主義為基礎(chǔ)的，消費(fèi)主義是這種全球資本主義意識(shí)形態(tài)的“低端”方面。由於它特別具體易感，特別具有具體而微的操作性，而容易變成一種日常生活的普遍價(jià)值。消費(fèi)變成了人們生活的理由，在消費(fèi)中個(gè)人才能夠獲得自己的價(jià)值和意義，獲得某種自我想像。消費(fèi)主義的意識(shí)形態(tài)乃是當(dāng)下日常生活的基礎(chǔ)。在現(xiàn)代性的宏偉敘事中被忽略和壓抑的日常生活趣味變成了想像的中心，賦予了不同尋常的價(jià)值和意義。這種消費(fèi)主義的話(huà)語(yǔ)在中國(guó)也已經(jīng)變成了一種相當(dāng)具有支配力的話(huà)語(yǔ)。在“高端”上，全球資本主義的意識(shí)形態(tài)並不依靠消費(fèi)主義，而是凸顯了一種“帝國(guó)”式的絕對(duì)正義的意識(shí)形態(tài)。這種意識(shí)形態(tài)經(jīng)過(guò)了20世紀(jì)90年代初的海灣戰(zhàn)爭(zhēng)，90年代中葉到90年代末的科索沃及前南斯拉伕戰(zhàn)爭(zhēng)，直到“9·11”之後已經(jīng)完全合法化了。這種意識(shí)形態(tài)在目前的集中表現(xiàn)乃是全球反恐，這裡絕對(duì)正義和恐怖之間的衝突，正義的無(wú)限性與永恒性和所謂“自然權(quán)力”的話(huà)語(yǔ)都標(biāo)誌著確立了一種全球資本主義的道義上的絕對(duì)合法性。全球資本主義在此找到了自己道德上的正當(dāng)性。新的全球資本主義的合法性基礎(chǔ)已經(jīng)完全確立。在這樣的話(huà)語(yǔ)變動(dòng)中，中國(guó)一般公眾對(duì)於日常生活的消費(fèi)主義，已經(jīng)有某種認(rèn)同。“低端”的全球價(jià)值的在中國(guó)已經(jīng)變成了一種潮流。而在“高端”，全球話(huà)語(yǔ)的變化已經(jīng)可以看到許多文化蹤跡。如張藝謀的《英雄》這樣的電影和電視裏流行的帝王戲等等都凸顯了在中國(guó)由“弱者”向“強(qiáng)者”轉(zhuǎn)化的複雜的想像。電影《英雄》似乎是“新世紀(jì)文化”的一個(gè)重要的表徵，其對(duì)於中國(guó)“現(xiàn)代性”的“弱者”反抗“強(qiáng)者”的意識(shí)的顛倒和高度唯美的表現(xiàn)引發(fā)的爭(zhēng)論和市場(chǎng)效應(yīng)似乎也喻示了一種新的世界格局。有關(guān)這部電影的討論可參看張頤武：《〈英雄〉：新世紀(jì)的隱喻》，載《當(dāng)代電影》2003年第2期。而文化思想界對(duì)此似乎仍然反應(yīng)遲緩，提不出新的思路來(lái)闡釋和探究中國(guó)的新的歷史形象和全球定位。我們似乎仍然僅僅依賴(lài)五四先驅(qū)者的思想資源，仍然是對(duì)於五四先驅(qū)者的思想“照著講”將這些思想視為不可反思的。我們失掉了在這些思想的基礎(chǔ)上“接著講”的願(yuàn)望和能力，也就無(wú)法對(duì)於新世紀(jì)的巨大全球文化轉(zhuǎn)變提出新的看法。但“照著講”，卻根本無(wú)力對(duì)於“新世紀(jì)文化”進(jìn)行創(chuàng)造性的理解和文化創(chuàng)新，我們也就對(duì)於這個(gè)世界失掉了自己的理解，無(wú)法提出新的文化觀念和主張。只有“接著講”，在繼承的同時(shí)超越五四文化的局限，才可能進(jìn)行新的文化創(chuàng)造。可惜我們?nèi)匀粓?zhí)著于“現(xiàn)代性”的許多命題，執(zhí)著于現(xiàn)代的“左”“右”的爭(zhēng)議。這造成了我們思想的困乏，使得我們提不出具有全球意義的新的思考。我們?cè)谶@個(gè)全球化時(shí)代已經(jīng)看到了中國(guó)和世界的新的可能性，卻還沒(méi)有能力在文化的高端處發(fā)出自己獨(dú)特的聲音。在五四精神的歷史意義已經(jīng)顯示得越來(lái)越清晰的同時(shí)，它的局限和某種“弱者”的態(tài)度已經(jīng)越來(lái)越無(wú)法用來(lái)闡釋今天的世界與中國(guó)。這裡有兩個(gè)方面的困局有待破解。 

　　首先，五四文化是在中國(guó)成為半殖民地和傳統(tǒng)文化瓦解的時(shí)刻出現(xiàn)的，現(xiàn)代的中國(guó)一直處在突破原有秩序的衝動(dòng)中。現(xiàn)代中國(guó)在世界上的屈辱的歷史記憶和“弱者”的形象使得突破原有的世界秩序變成了現(xiàn)代中國(guó)的宏偉敘事的核心。一面突破傳統(tǒng)，一面反抗世界的帝國(guó)主義和國(guó)內(nèi)的壓迫者成為現(xiàn)代中國(guó)的歷史主題。“弱者”反抗的天然合理性，“造反有理”的歷史衝動(dòng)成為現(xiàn)代中國(guó)的核心歷史觀。“天下大亂，亂了敵人”的想像也曾經(jīng)一度是中國(guó)對(duì)於世界的理解。另一方面，由於現(xiàn)代中國(guó)在世界中被壓迫和失敗的屈辱形象，使得中國(guó)的歷史衝動(dòng)和一種“弱者”的道義形象有直接的聯(lián)繫。同時(shí)弱者自身的愚昧和麻木也通過(guò)中國(guó)“現(xiàn)代性”中具有主導(dǎo)性的“國(guó)民性”話(huà)語(yǔ)進(jìn)行了充分的反思。現(xiàn)代中國(guó)的“弱者”一面擁有受欺淩的痛苦，另一面，弱者的自我弱點(diǎn)和缺陷也由於不適應(yīng)“現(xiàn)代性”而暴露得格外清晰。中國(guó)“現(xiàn)代性”文化中始終是站在弱者的立場(chǎng)上，具有弱者的自我認(rèn)同的文化。我們認(rèn)同於弱者，也希望改變?nèi)跽叩拿\(yùn)，使中國(guó)和它的人民成為強(qiáng)者。魯迅的小説可以説是對(duì)於“弱者”的最為深入的表現(xiàn)。他的“怒其不爭(zhēng)，哀其不幸”的話(huà)語(yǔ)成為現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)基本的創(chuàng)作動(dòng)因。魯迅的經(jīng)典小説《阿Q正傳》正是對(duì)於中國(guó)人“國(guó)民性”的反思，它追問(wèn)了弱者本身的弱點(diǎn)，將改造“國(guó)民性”的問(wèn)題提到了文化的中心位置；而魯迅的另外一篇名作《一件小事》則是弱者的道德崇高性的表徵。弱者在崇高和愚昧之間的雙重性一直是現(xiàn)代中國(guó)的文化主題，只是我們?cè)诓煌奈幕瘯r(shí)期有所側(cè)重而已。在“五四”時(shí)代，我們往往強(qiáng)調(diào)對(duì)於弱者愚昧的“怒其不爭(zhēng)”的一面；而中華人民共和國(guó)成立之後，我們則更強(qiáng)調(diào)“哀其不幸”。但無(wú)論如何，弱者反抗的正義性乃是天經(jīng)地義的。屈辱和失敗是和強(qiáng)者的權(quán)力與權(quán)謀相聯(lián)繫的。“弱者”被壓迫的屈辱命運(yùn)，乃是強(qiáng)者的橫行和詭詐所造成的。於是，中國(guó)現(xiàn)代歷史對(duì)於道德形象的關(guān)切也是文化的中心。“弱者”的道德光輝和“強(qiáng)者”的道德的不合法性不可避免地成為現(xiàn)代中國(guó)進(jìn)行道德判斷的基礎(chǔ)。這構(gòu)成了我們的百年悲情。這些思想和文化想像已經(jīng)和今天的中國(guó)和世界的格局有了巨大的反差。用五四的思路已經(jīng)無(wú)法揭示今天“脫貧困化”和“脫第三世界化”的中國(guó)社會(huì)了。 

　　其次，五四文化在普遍性／特殊性這一問(wèn)題上對(duì)於現(xiàn)代西方文化的過(guò)度簡(jiǎn)單的判斷，對(duì)於這一問(wèn)題無(wú)論是全盤(pán)西化或中國(guó)本位的思想家都被來(lái)自西方的思維模式限定了。在這裡，普遍性和特殊性的問(wèn)題一直是有關(guān)東西方文化和思想的首要問(wèn)題，也是直到今天仍然纏繞中國(guó)文化的大問(wèn)題。正像酒井直樹(shù)所指出的：“與所有其他地理特殊性有關(guān)的名稱(chēng)不同，西方還意味著它拒絕將自己的疆界加以限定：它自稱(chēng)能夠長(zhǎng)期保持超越所有這些特殊性的衝動(dòng)，若是不能超越這一衝動(dòng)本身的話(huà)。這就是説，西方永遠(yuǎn)不滿(mǎn)足於他者所認(rèn)識(shí)的西方；它總是在它與他者的交往中尋找自己；它永遠(yuǎn)不會(huì)滿(mǎn)足於被認(rèn)識(shí)，相反，它卻寧可去認(rèn)識(shí)他者；它寧願(yuàn)做認(rèn)識(shí)的提供者而不做認(rèn)識(shí)的接受者。要言之，西方必須代表普遍性的契機(jī)，在這個(gè)契機(jī)下，所有的特殊性被揚(yáng)棄。誠(chéng)然，西方本身就是一個(gè)特殊性，但是它卻作為一個(gè)普遍性的參照系數(shù)，按照此參照系數(shù)，所有他者能夠識(shí)別出自己的特殊性。在這一點(diǎn)上，西方以為自己是無(wú)所不在的。”〔日〕酒井直樹(shù)：《現(xiàn)代性及其批判：普遍主義和特殊主義的問(wèn)題》，見(jiàn)《後殖民理論與文化批評(píng)》，北京大學(xué)出版社1999年版，第385頁(yè)。如何超越這種普遍性的控制，超越用“特殊性”反抗“普遍性”的局限，尋找超越的可能，而不是僅僅確認(rèn)和論證東方的特殊性正是我們超越現(xiàn)代性的關(guān)鍵問(wèn)題，也是直到今天仍然困擾我們的嚴(yán)重問(wèn)題。現(xiàn)代中國(guó)在“普遍性”和“特殊性”之間的困局導(dǎo)致了我們的兩種態(tài)度。一是“俯視”的目光，將我們的憤怒轉(zhuǎn)化為一種自我中心的意識(shí)，我們的憤怒轉(zhuǎn)化為抗?fàn)帲混妒牵瑥牧x和團(tuán)到“文化大革命”中的“世界革命的中心”，無(wú)不顯示了一種強(qiáng)烈的憤怒和抗?fàn)幍臎Q心，也顯示了用“俯視”的視角觀察世界的狀態(tài)。二是“仰視”的目光，我們將對(duì)於西方的模倣和欽羨轉(zhuǎn)化為對(duì)它的仰視而失掉了自我。於是，無(wú)論是20世紀(jì)30年代有關(guān)“全盤(pán)西化”的見(jiàn)解的宣傳還是20世紀(jì)80年代後期有關(guān)“蔚藍(lán)色文明”的倡導(dǎo)都是這種仰視的表現(xiàn)。中國(guó)的“現(xiàn)代性”就一直卡在這個(gè)俯視/仰視的狀態(tài)之間。我們總是在過(guò)度的自我意識(shí)和過(guò)度的失掉自我之間搖擺。而這兩種態(tài)度其實(shí)都難免是必須依靠他人來(lái)確認(rèn)自己。同時(shí)，我們將自己視為一個(gè)絕對(duì)的整體，每一個(gè)人都好像承擔(dān)了民族的痛苦和希望，每一件事都關(guān)係民族的生存。我們忘掉了自己，忽視了每一個(gè)“我”的感受。中國(guó)人追求現(xiàn)代化的百年滄桑其實(shí)都被自己的這種“處境”所鎖定在這樣的“宏大的敘事”之中。從為民族的獨(dú)立和尊嚴(yán)而戰(zhàn)鬥到眾志成城地初步實(shí)現(xiàn)工業(yè)化，中國(guó)人用集體的力量改變中國(guó)，譜寫(xiě)了最為莊嚴(yán)的現(xiàn)代史詩(shī)。我們可能非常弱小，但我們面對(duì)命運(yùn)的不屈不撓足以感動(dòng)世界，也為今天的中國(guó)打下了基礎(chǔ)。但我們的悲哀在於我們?nèi)匀豢ㄔ谶@個(gè)俯視和仰視世界的怪圈之中，也卡在那個(gè)對(duì)於個(gè)人的輕視的困境之中。我們似乎仍然卡在這個(gè)普遍性／特殊性的糾結(jié)之中，被它所控制。 

　　在這裡，中國(guó)20世紀(jì)40年代思想的意義值得我們很好地汲取。這一時(shí)代思想的意義也還沒(méi)有從另外的角度加以充分認(rèn)識(shí)。抗日戰(zhàn)爭(zhēng)一方面凸顯了五四以來(lái)“現(xiàn)代性”努力的某種轉(zhuǎn)折，中國(guó)“現(xiàn)代化”受到了民族存亡的衝擊。另一方面也是中國(guó)現(xiàn)代民族意識(shí)發(fā)展的重要時(shí)期。它既顯示了中國(guó)的積弱和在世界上的弱者地位，卻又使得中國(guó)脫離了近現(xiàn)代在列強(qiáng)共同壓迫下的屈辱地位，加入了世界反法西斯同盟，進(jìn)入了世界秩序的主流，和“強(qiáng)者”建立了歷史性的同盟，初次建立了一個(gè)大國(guó)的地位。實(shí)際上，由於民族危機(jī)壓抑了內(nèi)部意識(shí)形態(tài)衝突的尖銳性，抗戰(zhàn)時(shí)期也是各種文化思想異常活躍的時(shí)期，許多人都將這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)看成是中國(guó)由民族屈辱的“弱者”轉(zhuǎn)向“強(qiáng)者”的歷史臨界點(diǎn)。人們?cè)噲D在戰(zhàn)爭(zhēng)的環(huán)境下尋找中國(guó)發(fā)展的新路，現(xiàn)代中國(guó)的多重傳統(tǒng)在這時(shí)也展現(xiàn)得相當(dāng)豐富。如馮友蘭的《貞元六書(shū)》，李長(zhǎng)之有關(guān)“中國(guó)文藝復(fù)興”的思考，林同濟(jì)、雷海宗等人有關(guān)“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”和“力”的論述以及賀麟對(duì)於“知”“行”關(guān)係的思想等等，都重新發(fā)掘了中國(guó)傳統(tǒng)文化，力圖從不同的方向上超越“五四”，在中西文化的交錯(cuò)之中建立“中華性”的主體，嘗試建構(gòu)新的來(lái)自本土的知識(shí)與西方文化的對(duì)話(huà)，並尋找新的路向，其含義都異常豐富。在當(dāng)時(shí)的日本也出現(xiàn)了“京都學(xué)派”試圖探索“近代的超克”，也就是超越“現(xiàn)代性”的嘗試，但這種嘗試被法西斯所利用，變成了侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的辯護(hù)者。但中國(guó)在抗戰(zhàn)中出現(xiàn)的這種話(huà)語(yǔ)則明顯與之不同，它是在抗戰(zhàn)中中國(guó)顯示的不畏犧牲的“強(qiáng)者”風(fēng)範(fàn)的展現(xiàn)。這些學(xué)者在民族危亡的時(shí)刻，超出學(xué)院的界限，提供了新的思想，試圖在西方的普遍性話(huà)語(yǔ)和中國(guó)的特殊性之間找到一個(gè)超越的可能，接觸了超越“現(xiàn)代性”的命題。這些思想後來(lái)都在急劇的歷史轉(zhuǎn)變中被時(shí)代的潮流所淹沒(méi)，也存在相當(dāng)複雜的問(wèn)題，但思考的豐富性和開(kāi)啟的可能性仍然值得今天體認(rèn)。 

　　二 

　　這裡可以以馮友蘭的思想和李長(zhǎng)之的思想作為例子。這兩位思想家視野開(kāi)闊，能夠提出時(shí)代的關(guān)鍵問(wèn)題，而且能夠在歷史的臨界點(diǎn)上對(duì)於全球文化中的中國(guó)提出敏銳的見(jiàn)解，在中華民族的危難時(shí)刻發(fā)現(xiàn)“中華性”和中國(guó)走向新路的可能性，其思路對(duì)於我們今天如何尋求一種“新世紀(jì)”的超越的精神具有巨大的價(jià)值。他們的思路正好是通過(guò)超越普遍性／特殊性的二元對(duì)立，來(lái)超越中國(guó)的“弱者”的想像。提供一種與西方文化不同的來(lái)自中國(guó)的“強(qiáng)者”的經(jīng)驗(yàn)。 

　　馮友蘭的《新理學(xué)》歷來(lái)被視為純哲學(xué)的重要著作，但《貞元六書(shū)》其實(shí)是包含巨大文化關(guān)懷的整體，這六部著作是“貞元之際所著書(shū)”，馮友蘭晚年陳述當(dāng)年著書(shū)的宗旨時(shí)指出：“所謂‘貞元之際’，就是説，抗戰(zhàn)時(shí)期是中華民族復(fù)興的時(shí)期。當(dāng)時(shí)我想，日本帝國(guó)主義侵略了中國(guó)大部分領(lǐng)土，把當(dāng)時(shí)的中國(guó)政府和文化機(jī)關(guān)都趕到西南角上。歷史上有過(guò)晉、宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒(méi)有能夠活著回來(lái)的。可是這次抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，中國(guó)一定要?jiǎng)倮腥A民族一定要復(fù)興。這次‘南渡’的人一定要活著回來(lái)，這就叫‘貞下起元’，這個(gè)時(shí)期就叫‘貞元之際’。”《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社1996年版，第235—236頁(yè)。在這樣的歷史信念中，他的《新事論》對(duì)於中國(guó)文化問(wèn)題進(jìn)行了全面深入的思考，可以説是直到今天有關(guān)這一問(wèn)題的最具超越性的著作。這部副題為《中國(guó)到自由之路》的著作，其中心內(nèi)容是和所謂“民初人”及“清末人”的對(duì)話(huà)，也就是試圖在和五四時(shí)代思想及晚清時(shí)代思想的持續(xù)的對(duì)話(huà)中尋求超越之路。他將“民初”和“清末”視為兩種不同的中國(guó)“現(xiàn)代性”的模式加以審視和反思，從而提出了中國(guó)發(fā)展的新路。

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